я здесь
ребусы, игра разумаО конечной цели естественной диалектики человеческого разума
Итак, я утверждаю, что все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии; следовательно, если не положить в основу моральные законы или не руководствоваться ими, то вообще не может быть никакой рациональной теологии. В самом деле, все синтетические основоположения рассудка имеют имманентное применение, а для познания высшей сущности требуется трансцендентное применение их, к чему наш рассудок вовсе не приспособлен. Если эмпирически действительный закон причинности должен приводить к первосущности, то эта сущность должна была бы принадлежать к цепи предметов опыта, но в таком случае она, как и все явления, сама в свою очередь была бы обусловлена. Если же можно было бы позволить себе скачок за пределы опыта с помощью динамического закона отношения действий к их причинам, то какое же понятие мог бы доставить нам этот прием? Отнюдь не понятие о высшей сущности, так как опыт никогда не дает нам величайшего из всех возможных действий (которое свидетельствовало бы о такой же причине). Если бы нам было позволено заполнить этот пробел в полном определении одной лишь идеей высшего совершенства и первоначальной необходимости, чтобы не оставалось никакой пустоты в нашем разуме, то из милости это можно, правда, допустить, но этого нельзя требовать по праву неопровержимого доказательства. Таким образом, физикотеологическое доказательство, быть может, увеличивало бы силу других доказательств (если таковые возможны), связывая спекуляцию с созерцанием, но само по себе оно лишь подготовляет рассудок к теологическому знанию и дает ему прямое и естественное направление, а одно оно не могло бы завершить это дело.
Эти относительно первоначальные силы должны в свою очередь сравниваться между собой, чтобы, обнаружив согласие между ними, можно было бы подвести их под одну радикальную, т. е. абсолютную первоначальную, силу. Но это достигаемое разумом единство только гипотетическое. Утверждается не то, что такую силу действительно должно встретить, а то, что мы должны искать ее для разума, а именно с целью установления определенных принципов для различных правил, которые могут быть даны опытом, и, таким образом, где возможно, вносить систематическое единство в знание.
О невозможности космологического доказательства бытия Бога
Гипотетическое применение разума, основанное на идеях, [рассматриваемых] как проблематические понятия, собственно, не есть конститутивное применение, т. е. оно не такое применение, благодаря которому, если хотят судить по всей строгости, следовала бы истинность всеобщих правил, допускаемых в виде гипотезы; действительно, как же мы можем знать все возможные следствия, которые, вытекая из одного и того же принятого основоположения, доказывали бы его всеобщность? Это применение разума только регулятивное, и цель его- вносить, насколько возможно, единство в частные знания и тем самым приближать правила к всеобщности.
Здесь обнаруживается различие в способе мышления при одном и том же предположении, довольно тонкое, но чрезвычайно важное в трансцендентальной философии. Я могу иметь достаточное основание допускать нечто относительно (suppositio relativa), не имея, однако, права делать свое допущение безусловно (suppositio absoluta). Это различение оказывается верным, если речь идет только о регулятивном принципе, необходимость которого, правда, сама по себе познается нами, но источник этой необходимости мы не познаем, а признаем для него высшее основание лишь с той целью, чтобы тем определеннее мыслить всеобщность принципа, как, например, когда я мыслю себе сущность как существующую, соответствующую только идее, и притом трансцендентальной идее. Действительно, существование такой вещи я никогда не могу принимать за существование само по себе, так как для этого недостаточны понятия, посредством которых я могу мыслить себе предмет определенным, и условия объективной значимости моих понятий исключаются самой идеей. Понятия реальности, субстанции, причинности, даже понятия необходимости в существовании, если взять их вне того применения, при котором они делают возможным эмпирическое знание о предмете, не имеют значения, которое определяло бы какой-нибудь объект. Следовательно, они могут быть, правда, применены для объяснения возможности вещей в чувственно воспринимаемом мире, но не для объяснения возможности самого мироздания, так как это основание для объяснения должно было бы находиться вне мира и, стало быть, не есть предмет возможного опыта. Тем не менее я могу допускать такую непонятную сущность - предмет чистой идеи- по отношению к чувственно воспринимаемому миру, но не как существующую самое по себе. Действительно, если в основе возможно большего эмпирического применения моего разума лежит идея (систематически завершенного единства, о котором вскоре я буду говорить более определенно), которая сама по себе никогда не может быть показана в опыте адекватно, хотя для приближения к возможно большей степени эмпирического единства она неизбежно необходима, то я не только имею право, но и вынужден реализовать эту идею, т. е. полагать для нее действительный предмет, однако лишь как нечто вообще, что само по себе мне неизвестно и чему я только как основанию упомянутого систематического единства приписываю в отношении к этому единству свойства, аналогичные рассудочным понятиям в эмпирическом применении. Поэтому я по аналогии с реальностями в мире, с субстанциями, причинностью и необходимостью мыслю некую сущность, обладающую всем этим во всей полноте, и так как эта идея основывается только на моем разуме, то я могу мыслить эту сущность как самостоятельный разум, составляющий причину мироздания посредством идей величайшей гармонии и единства. При этом я оставляю в стороне все ограничивающие идею условия исключительно для того, чтобы при помощи такой первоосновы сделать возможным систематическое единство многообразного в мироздании и через посредство этого единства -возможно большее эмпирическое применение разума, ибо я рассматриваю все связи так, как если бы они были установлениями некоего высшего разума, лишь слабую копию которого составляет наш разум. В таком случае я мыслю себе эту высшую сущность исключительно посредством понятий, которые, собственно, имеют применение только в чувственно воспринимаемом мире; но так как указанное трансцендентальное предположение имеет у меня только относительное применение, а именно как субстрат возможно большего эмпирического единства, то я имею право мыслить сущность, которую я отличаю от мира, приписывая ей свойства, принадлежащие только чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, я отнюдь не требую и не имею права требовать, чтобы этот предмет моей идеи был познан по тому, чем он может быть сам по себе; действительно, для этого у меня нет никаких понятий, и даже понятия реальности, субстанции, причинности и необходимости в существовании теряют всякий смысл и оказываются лишь названиями понятий без всякого содержания, если я отваживаюсь выйти с ними за пределы чувств. Я мыслю себе только отношение сущности, которая сама по себе совершенно неизвестна мне, к наибольшему систематическому единству мироздания исключительно для того, чтобы сделать ее схемой регулятивного принципа возможно большего эмпирического применения моего разума.
Итак, заключают от повсеместно наблюдаемых в мире порядка и целесообразности как совершенно случайного устроения к существованию причины, соразмерной этому устроению. Но понятие этой причины должно дать нам какое- нибудь совершенно определенное знание о ней; следовательно, оно должно быть понятием сущности, которая обладает всем могуществом, всей мудростью и т. д.- одним словом, всем совершенством как сущность вседовлеющая. В самом деле, предикаты очень большого, удивительного, неизмеримого могущества и превосходства не дают никакого определенного понятия и, собственно, не указывают, что представляет собой вещь саму по себе, а суть лишь касающиеся отношений представления о величине предмета, сравниваемого наблюдателем (мира) с собой и со своей способностью понимания; они оказываются одинаково хвалебными как в том случае, когда мы увеличиваем предмет, так и в том, когда мы уменьшаем по отношению к нему наблюдателя. Если речь идет о величине (совершенства) веши вообще, то у нас нет иного определенного понятия, кроме того, которое охватывает все возможное совершенство, и только вся совокупность (omnitudo) реальности определена в понятии целиком.
Возможны только три способа доказательства бытия Бога исходя из спекулятивного разума
Так же обстоит дело, когда утверждают или оспаривают столь известный, пущенный в ход Лейбницем и удачно подновленный Бонне закон непрерывной лестницы тварей, который есть не что иное, как следование основоположению о сродстве, опирающемуся на интерес разума; в самом деле, наблюдение природы и проникновение в ее устройство не могут дать повод к установлению этого закона как объективного утверждения. Ступени такой лестницы тварей, как они могут быть даны опытом, слишком далеко отстоят друг от друга, и наши так называемые мелкие различия обычно в самой природе суть столь глубокие пропасти, что на такие наблюдения нельзя рассчитывать как на цели природы (в особенности ввиду того, что при огромном многообразии вещей всегда легко найти некоторые сходства и степени приближения). Наоборот, метод, каким следует искать по такому принципу порядок в природе, и максима, согласно которой такой порядок рассматривается как имеющий свою основу в природе вообще, хотя и неясно, где и в какой мере, составляют, конечно, правильный и превосходный регулятивный принцип разума; но, как регулятивный принцип, он заходит столь далеко, что опыт или наблюдение не может с ним сравняться, однако он ничего не определяет, а только указывает опыту путь к систематическому единству.
Отсюда видно лишь, что систематическое или достигаемое разумом единство многообразных рассудочных знаний есть логический принцип, требующий помочь рассудку посредством идей там, где он один не может дойти до правил, и вместе с тем привести различные правила его, насколько возможно, к согласию (систематическому) под одним принципом и тем самым к связности. Что же касается вопроса, не предназначены ли свойства предмета или природа рассудка, познающего их, как таковые, сами по себе к систематическому единству и нельзя ли в какой-то мере a priori постулировать это единство также и безотносительно к такому интересу разума и, значит, сказать, что все возможные рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют достигнутое разумом единство и подчинены общим принципам, из которых они могут быть выведены, несмотря на все свои различия, - это утверждение было бы трансцендентальным основоположением разума, которое установило бы не только субъективную и логическую необходимость систематического единства как метода, но и его объективную необходимость.
Но всякая вещь, если иметь в виду ее возможность, подчинена еще принципу полного определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они сопоставляются со своими противоположностями, ей должен быть присущ один. Это основоположение опирается не только на закон противоречия, так как оно кроме отношения двух противоречащих друг другу предикатов рассматривает всякую вещь еще в отношении ко всей сфере возможного как совокупности всех предикатов вещей вообще и, предполагая всю эту сферу как априорное условие, представляет всякую вещь так, как она выводит свою собственную возможность из своего участия во всей сфере возможного. Следовательно, принцип полного определения касается содержания, а не только логической формы. Этот принцип есть основоположение о синтезе всех предикатов, которые должны составлять полное понятие вещи, а не только аналитического представления посредством одного из двух противоположных друг другу предикатов, и содержит в себе трансцендентальное предположение, а именно предположение о материи для всякой возможности, которая должна a priori содержать в себе данные для частной возможности всякой вещи.
Далее, ничто не мешает нам принимать эти идеи за объективные и гипостазировать их, за исключением лишь космологической идеи, в которой разум впадает в антиномии, если он хочет осуществить ее (психологическая и теологическая идеи не содержат в себе антиномии). Действительно, противоречий в них нет; так каким же образом мог бы кто-нибудь оспаривать их объективную реальность, если отрицающие их возможность знают о них так же мало, как и утверждающие возможность их! Однако для того, чтобы принимать что-то, еще не достаточно не встречать никаких положительных препятствий; и нам не может быть позволено вводить в качестве действительных и определенных предметов выходящие за пределы всех наших понятий, хотя и не противоречащие им, фикции, основываясь только на доверии к спекулятивному разуму, стремящемуся завершить свой труд. Следовательно, сами по себе они не должны быть приняты, а должны иметь реальную значимость только как схемы регулятивного принципа систематического единства всех знаний природы, стало быть, они должны быть положены в основу только как аналог действительным вещам, а не как действительные вещи в себе. Мы освобождаем предмет идеи от условий, которые ограничивают наши рассудочные понятия, но которые единственно и дают нам возможность иметь определенное понятие вещи. Таким образом, мы мыслим нечто такое, о чем мы понятия не имеем, каково оно само по себе, но отношение чего к совокупности явлений мы мыслим как аналогичное отношению явлений друг к другу.
Отсюда видно лишь, что систематическое или достигаемое разумом единство многообразных рассудочных знаний есть логический принцип, требующий помочь рассудку посредством идей там, где он один не может дойти до правил, и вместе с тем привести различные правила его, насколько возможно, к согласию (систематическому) под одним принципом и тем самым к связности. Что же касается вопроса, не предназначены ли свойства предмета или природа рассудка, познающего их, как таковые, сами по себе к систематическому единству и нельзя ли в какой-то мере a priori постулировать это единство также и безотносительно к такому интересу разума и, значит, сказать, что все возможные рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют достигнутое разумом единство и подчинены общим принципам, из которых они могут быть выведены, несмотря на все свои различия, - это утверждение было бы трансцендентальным основоположением разума, которое установило бы не только субъективную и логическую необходимость систематического единства как метода, но и его объективную необходимость.
От характера, порядка и единства, нас мире, в котором должна быть допущена,i и ее правила, а именно природа и свобода, естественная теология заключает к свойствам и существованию творца мира. Поэтому она восходит от этого мира к высшему мысля); существу или как принципу всего естественного порядка и совершенства, или же как принципу всего нравственного по; и совершенства. В первом случае она называется физиологией, а во втором- этикотеологией.
Все ошибки в аргументации легче всего вскрыть, если показать их в силлогистической (schulgerechte) форме. Мы приступим теперь к такому изложению их.
Рассматривая антиномию чистого разума, мы сказали, что все вопросы, предлагаемые чистым разумом, безусловно должны допускать ответ и что оправдываться ограниченностью нашего познания, что во многих вопросах о природе столь же неизбежно, сколь и справедливо, здесь непозволительно, так как здесь вопросы задаются не о природе вещей, их предлагает сама природа разума и касаются они исключительно его внутреннего устройства. Это на первый взгляд смелое высказывание мы можем теперь подтвердить в отношении двух вопросов, возбуждающих большой интерес у чистого разума, и тем самым мы можем полностью завершить свое исследование диалектики чистого разума.
Если же ни понятие о вещах вообще, ни опыт относительно какого бы то ни было существования вообще не могут дать того, что требуется, то остается испытать еще одно средство, а именно не служит ли определенный опыт, стало быть, опыт, касающийся вещей данного нам мира, а также их свойств и их порядка, таким доводом, который мог бы привести нас к твердому убеждению в существовании высшей сущности. Такое доказательство мы назовем физикотеологическим. Если бы и оно было невозможно, то из одного лишь спекулятивного разума вообще невозможно никакое удовлетворительное доказательство существования сущности, которая соответствовала бы нашей трансцендентальной идее.
Я поясню это. Следуя этим идеям как принципам, мы должны, во-первых, (в психологии) стараться, чтобы наша душа во всех своих явлениях, действиях и восприятиях руководствовалась внутренним опытом так, как если бы она была простой субстанцией, которая, обладая личным тождеством, существует постоянно (по крайней мере на протяжении жизни), между тем как состояния ее, к которым состояния тела относятся лишь как внешние условия, непрестанно меняются. Во-вторых, (в космологии) мы должны прослеживать условия и внутренних и внешних явлений природы, проводя такое исследование, которое нигде не может быть закончено, как если бы оно само по себе было бесконечным и не имело первого или высшего звена; хотя мы на этом основании не отвергаем за пределами всех явлений чисто умопостигаемые первые основания их, однако никогда не должны пользоваться ими для объяснения природы, так как вообще не знаем их. Наконец, в-третьих, (в отношении теологии) все, что только может принадлежат к связи возможного опыта, мы должны рассматривать так, как если бы возможный опыт составлял абсолютное, но совершенно зависимое и внутри чувственно воспринимаемого мира все еще обусловленное единство, но в то же самое время как если бы совокупность всех явлений (сам чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема одно высшее и вседовлеющее основание, а именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий разум, в отношении к которому мы направляем все эмпирическое применение нашего разума в его наибольшей широте так, как если бы сами предметы возникли из этого прообраза всякого разума. Это означает, что мы должны выводить внутренние явления души не из простой мыслящей субстанции, а друг из друга соответственно идее простой сущности; мы не должны выводить порядок мира и его систематическое единство из высшего мыслящего существа, а должны из идеи премудрой причины заимствовать правило, согласно которому следует наилучшим образом применять разум для его собственного удовлетворения при связывании причин и действий в мире.
О невозможности космологического доказательства бытия Бога
Итак, заключают от повсеместно наблюдаемых в мире порядка и целесообразности как совершенно случайного устроения к существованию причины, соразмерной этому устроению. Но понятие этой причины должно дать нам какое- нибудь совершенно определенное знание о ней; следовательно, оно должно быть понятием сущности, которая обладает всем могуществом, всей мудростью и т. д.- одним словом, всем совершенством как сущность вседовлеющая. В самом деле, предикаты очень большого, удивительного, неизмеримого могущества и превосходства не дают никакого определенного понятия и, собственно, не указывают, что представляет собой вещь саму по себе, а суть лишь касающиеся отношений представления о величине предмета, сравниваемого наблюдателем (мира) с собой и со своей способностью понимания; они оказываются одинаково хвалебными как в том случае, когда мы увеличиваем предмет, так и в том, когда мы уменьшаем по отношению к нему наблюдателя. Если речь идет о величине (совершенства) веши вообще, то у нас нет иного определенного понятия, кроме того, которое охватывает все возможное совершенство, и только вся совокупность (omnitudo) реальности определена в понятии целиком.
Трансцендентальная теология или задается целью вывести существование первосущности из опыта вообще (не определяя точнее, каков мир, к которому он относится), и то называется космотеологией, или же она надеется на существование посредством одних лишь понятия помощи опыта, и тогда называется онтотелогией.
Поэтому, если я допускаю божественную сущность, я, правда, не имею никакого понятия ни о внутренней возможности ее высшего совершенства, ни о необходимости ее существования, но все же могу удовлетворительно ответить на все вопросы, касающиеся случайного, и могу доставить разуму величайшее удовлетворение в отношении искомого наибольшего единства в его эмпирическом применении, однако не в отношении самого этого предположения; отсюда видно, что не знания разума, а его спекулятивный интерес дает ему право исходить из столь далеко выходящего за его сферу пункта, чтобы рассматривать из него свои объекты в виде завершенного целого.
Это трансцендентальное допущение мы удивительным образом находим в скрытой форме также в основоположениях философов, хотя они не всегда замечают это или не признаются в этом себе. Что все многообразие единичных вещей не исключает тождества вида, что различные виды должны рассматриваться лишь как различные определения немногих родов, а эти в свою очередь -как определения еще более высоких классов, что, следовательно, должно искать некоторое систематическое единство всех возможных эмпирических понятий, поскольку они могут быть выведены из более высоких и более общих понятий, -это есть школьное правило, без которого не было бы никакого применения разума, потому что мы можем заключать от общего к частному лишь постольку, поскольку в основу полагаются общие свойства вещей, которым подчинены частные свойства.
В самом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается a priori и необходимо. Действительно, по какому же праву разум в логическом применении мог бы требовать, чтобы многообразие сил, которое природа делает доступным нашему познанию, рассматривалось только как скрытое единство и по возможности выводилось из какой-то первоначальной силы, если бы разум был свободен утверждать, что в такой же степени возможно, чтобы все силы были разнородны и чтобы систематическое единство выведения их не было адекватно природе? Ведь в таком случае он действовал бы прямо против своего назначения, ставя себе целью идею, которая совершенно противоречила бы устроению природы. Нельзя также утверждать, что из случайных свойств природы он раньше выводил это единство по принципам разума. Действительно, закон разума, требующий искать это единство, необходим, так как без него мы не имели бы никакого разума, без разума не имели бы никакого связного применения рассудка, а без этого применения не имели бы никакого достаточного критерия эмпирической истинности, ввиду чего мы должны, таким образом, предполагать систематическое единство природы непременно как объективно значимое и необходимое.
Недостаточно описывать образ действия нашего разума и его диалектику- надо пытаться еще обнаружить ее источники, чтобы иметь возможность объяснить самое эту видимость как феномен рассудка, так как идеал, о котором мы говорим, основывается на естественной, а не на произвольной только идее. Поэтому я спрашиваю: как приходит разум к рассмотрению всякой возможности вещей как производной oт одной-единственной возможности, лежащей в основе, а именно от возможности высшей реальности, и затем допускает ее как содержащуюся в особой первосущности?
Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию), во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе основание порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без сомнения. Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцендентальное, т. е. мыслимое только для чистого разума, основание. Во-вторых, если меня спрашивают, есть ли эта сущность субстанция, обладающая высшей реальностью, необходимая и т. п., то я отвечаю, что этот вопрос не имеет никакого значения. Действительно, все категории, посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком предмете, имеют только эмпирическое применение и лишены всякого смысла, если применяются не к объектам возможного опыта, т. е. не к чувственно воспринимаемому миру. Вне этой области они лишь обозначения для понятий, которые можно допустить, но посредством которых ничего нельзя понять. Наконец, в-третьих, если нас спрашивают, не можем ли мы по крайней мере мыслить эту отличную от мира сущность по аналогии с предметами опыта, то на это следует ответить: конечно, но только как предмет в идее, а не в реальности, а именно лишь поскольку он есть неизвестный для нас субстрат систематического единства, порядка и целесообразности устройства мира, которые разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования природы. Более того, мы можем, даже без боязни и не навлекая на себя упреков, допустить в этой идее некоторые виды антропоморфизма, полезные для упомянутого регулятивного принципа. Действительно, это всегда есть лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному принципу систематического единства мира, и притом только посредством схемы его, а именно высшего мыслящего существа, создавшего это единство по мудрым замыслам. Это вовсе не позволяет нам мыслить, какова эта
В основе последнего способа мышления, совершенно очевидно, лежит также логический принцип, имеющий в виду систематическую полноту всех знаний, причем я, начиная с рода, нисхожу к многообразию, которое может содержаться в нем, и таким образом стараюсь придать системе широту, подобно тому как в первом случае, восходя к роду, я стараюсь придать ей простоту. Действительно, подобно тому как из пространства, занимаемого материей, не видно, до каких пор она делима, точно так же из объема понятия, обозначающего род, не видно, до каких пор может продолжаться деление его. Поэтому для каждого рода требуются различные виды, а для видов- различные подвиды; а так как и последние всегда в свою очередь имеют объем (объем как conceptus communis), то разум при своем расширении требует, чтобы ни один вид не рассматривался сам по себе как самый низший, потому что, будучи все еще понятием, которое содержит в себе только то, что обще различным вещам, оно не определено целиком, стало быть, не может быть отнесено прямо к единичному и, следовательно, всегда должно содержать в себе другие понятия, т. е. подвиды. Этот закон спецификации можно было бы выразить так: entium varietates поп temere esse minuendas.
Итак, разум подготавливает рассудку его поле деятельности: 1) посредством принципа однородности многообразного в рамках высших родов; 2) посредством основоположения о разнообразии однородного в рамках низших видов; а для завершения систематического единства он присоединяет 3) еще закон сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду путем постепенного нарастания различий. Эти принципы мы можем назвать принципами однородности, спецификации и непрерывности форм. Последний принцип возникает от соединения двух первых принципов, после того как систематическая связь завершена в идее как путем восхождения к высшим родам, так и путем нисхождения к низшим видам; в самом деле, в этом случае все многообразия оказываются родственными друг другу, так как все они ведут свое происхождение от одного высшего рода через все ступени расширенного определения.
Рассудок служит предметом для разума точно так же, как чувственность служит предметом для рассудка. Задача разума-сделать систематическим единство всех возможных эмпирических действий рассудка, подобно тому как рассудок связывает посредством понятий многообразное [содержание] явлений и подводит его под эмпирические законы. Но действия рассудка без схем чувственности неопределенны; точно так же само по себе неопределенно и достигаемое разумом единство в отношении условии, при которых рассудок должен связывать в систему свои понятия, а также в отношении степени, до которой он должен устанавливать эту связь. Однако хотя для полного систематического единства всех рассудочных понятии нельзя найти никакой схемы в созерцании, тем не менее может и должен быть дан некий аналог такой схеме, и им служит идея максимума подразделения и объединения рассудочных знаний в один принцип. Действительно, наибольшее и абсолютно завершенное можно мыслить как определенное, потому что [при этом] устраняются все ограничивающие условия, дающие неопределенное многообразие. Следовательно, идея разума представляет собой аналог схеме чувственности, но с той разницей, что применение рассудочных понятий к схеме разума есть (в отличие от применения категорий к их чувственным схемам) не знание о самом предмете, а только правило или принцип систематического единства всего применения рассудка. Далее, так как всякое основоположение, a priori устанавливающее для рассудка полное единство его применения, приложимо, хотя только косвенно, также к предметам опыта, то основоположения чистого разума имеют объективную реальность также и в отношении этих предметов, однако не для того, чтобы что-то определять в них, а только для того, чтобы указать, каким путем эмпирическое и определенное применение рассудка в опыте может быть полностью согласовано само собой благодаря тому, что оно в как можно большей степени приводится в связь с принципом полного единства и выводится из него.
Но всякая вещь, если иметь в виду ее возможность, подчинена еще принципу полного определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они сопоставляются со своими противоположностями, ей должен быть присущ один. Это основоположение опирается не только на закон противоречия, так как оно кроме отношения двух противоречащих друг другу предикатов рассматривает всякую вещь еще в отношении ко всей сфере возможного как совокупности всех предикатов вещей вообще и, предполагая всю эту сферу как априорное условие, представляет всякую вещь так, как она выводит свою собственную возможность из своего участия во всей сфере возможного. Следовательно, принцип полного определения касается содержания, а не только логической формы. Этот принцип есть основоположение о синтезе всех предикатов, которые должны составлять полное понятие вещи, а не только аналитического представления посредством одного из двух противоположных друг другу предикатов, и содержит в себе трансцендентальное предположение, а именно предположение о материи для всякой возможности, которая должна a priori содержать в себе данные для частной возможности всякой вещи.
Итак, разум подготавливает рассудку его поле деятельности: 1) посредством принципа однородности многообразного в рамках высших родов; 2) посредством основоположения о разнообразии однородного в рамках низших видов; а для завершения систематического единства он присоединяет 3) еще закон сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду путем постепенного нарастания различий. Эти принципы мы можем назвать принципами однородности, спецификации и непрерывности форм. Последний принцип возникает от соединения двух первых принципов, после того как систематическая связь завершена в идее как путем восхождения к высшим родам, так и путем нисхождения к низшим видам; в самом деле, в этом случае все многообразия оказываются родственными друг другу, так как все они ведут свое происхождение от одного высшего рода через все ступени расширенного определения.
Этому понятию нельзя отказать в некоторой основательности, если речь идет о решениях, а именно если мы уже признали существование какой-то необходимой сущности и пришли к общему мнению, что необходимо решить, куда ее отнести; действительно, в таком случае нельзя сделать более удачный выбор или, вернее, выбора совсем нет, и мы вынуждены высказаться в пользу абсолютного единства полной реальности как первоисточника возможности. Но если ничто не заставляет нас принимать решение и мы охотнее оставили бы вопрос открытым до тех пор, пока веские доводы не вынудят нас к согласию, т. е. если мы имеем дело только с обсуждением вопроса о том, что мы знаем об этой задаче и что нам только кажется известным, тогда вышеуказанный вывод представляется нам вовсе не в столь выгодном свете и нуждается в благосклонном отношении, дабы восполнить пробел в его законных притязаниях.
Мы не будем здесь придираться к естественному разуму за его вывод, когда он на основании аналогии между некоторыми продуктами природы и произведениями человеческого умения, насилующего природу и заставляющего ее действовать не согласно ее целям, а приспособляться к нашим целям (на основании сходства этих продуктов природы с домами, кораблями, часами), заключает, что такая же причинность, а именно рассудок и воля, лежит в основе природы, и при этом выводит внутреннюю возможность свободно действующей природы (которая единственно и делает возможным все искусство и, быть может, даже самый разум) также из некоторого другого умения, хотя и сверхчеловеческого; быть может, такой способ умозаключения не выдержал бы строгой трансцендентальной критики, но все же нельзя не признать, что если уж мы должны указать причину, то у нас нет здесь более верного пути, как заключать по аналогии с подобными целесообразными произведениями, единственными, причина и способ действия которых хорошо нам известны. Разум не мог бы найти у себя самого оправдания, если бы он пожелал вместо известной ему причинности прибегнуть к непонятным и недоказуемым основаниям для объяснения.
Но этот логический закон continui specierum (formarum logicarum) предполагает трансцендентальный закон (lex continui in natura), без которого применение рассудка приводило бы только к заблуждениям перечисленными выше предписаниями, так как оно, быть может, избрало бы путь, прямо противоположный природе. Следовательно, этот закон должен опираться на чистые трансцендентальные, а не эмпирические основания. Ведь в последнем случае он появился бы позднее, чем системы [знания], между тем как на самом деле первое, что создано указанным законом,- это систематичность естествознания. За этими законами не скрывается также намерение производить проверку, предпринимаемую как простые попытки, хотя, конечно, такая связь- там, где она имеется,- дает серьезный повод считать гипотетически вымышленное единство обоснованным, и таким образом эти законы полезны также и в этом отношении. Из них ясно видно, что экономность числа основных причин, многообразие действий и проистекающее отсюда сродство звеньев природы сами по себе рассматриваются ими как разумные и соответствующие природе; следовательно, эти основоположения значимы сами по себе, а не только как методические приемы.
Все пути, по которым можно следовать с этой целью, или начинаются с определенного опыта и познанной им особой природы нашего чувственно воспринимаемого мира, восходя от нее по законам причинности до высшей причины, находящейся вне мира, или эмпирически полагают в основу лишь неопределенный опыт, т. е. какое-нибудь существование [вообще], или, наконец, отвлекаются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий заключают совершенно a priori к существованию высшей причины Первое доказательство называется физикотеалогическим, второе- космологическим, а третье- онтологически м Других доказательств нет и не может быть.
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
О невозможности космологического доказательства бытия Бога
Следовательно, гипотетическое применение разума имеет целью систематическое единство рассудочных знаний, а это единство служит критерием истинности правил. Но систематическое единство (только как идея) есть, с другой стороны, исключительно лишь предусматриваемое единство, которое само по себе должно рассматриваться не как данное, а лишь как проблема; однако оно служит для того, чтобы подыскать принцип к многообразному и частному применению рассудка и тем самым привести его также к случаям, которые не даны, и придать ему связность.
Следовательно, первый закон предотвращает чрезмерное увлечение многообразием различных первоначальных родов и рекомендует нам однородность; второй закон, наоборот, сдерживает эту склонность к согласию и заставляет нас различать подвиды, прежде чем обратиться со своим общим понятием к индивидууму. Третий закон соединяет оба первых закона, предписывая при высшем многообразии однородность через постепенный переход от одного вида к другим, вследствие чего обнаруживается сродство различных ветвей, поскольку все они выросли из одного ствола.
Таким образом, допуская подобные идеальные сущности, мы, собственно, не расширяем нашего знания за пределы объектов возможного опыта, а только расширяем его эмпирическое единство посредством систематического единства, для которого идея дает нам схему, имеющую, стало быть, силу не конститутивного, а только регулятивного принципа. В самом деле, из того, что мы полагаем соответствующую идее вещь, нечто или действительную сущность, вовсе еще не следует, будто мы хотим расширить наше знание о вещах посредством трансцендентальных понятий; ведь эта сущность полагается в основу только в идее, а не сама по себе, стало быть, только для того, чтобы выразить систематическое единство, которым мы должны руководствоваться в эмпирическом применении разума, вовсе не решая вопроса, каково основание этого единства или внутренняя природа такой сущности, от которой как от причины зависит это единство.
Таков, следовательно, естественный путь человеческого разума. Сначала он убеждается в существовании какой-то необходимой сущности. В ней он признает безусловное существование. Затем он ищет понятие того, что независимо от каких бы то ни было условий, и находит его в том, что само служит достаточным условием для всего остального, т. е. в том, что содержит в себе всю реальность. Но безграничное все есть абсолютное единство, приводящее к понятию единой, а именно высшей, сущности; так разум заключает, что высшая сущность как первооснова всех вещей существует безусловно необходимо.
Я ограничиваюсь здесь дефиницией теоретического знания как такого, посредством которого я познаю, что существует, а практического- как такого, посредством которого я представляю себе, что должно существовать. Соответственно этому теоретическое применение разума есть то, посредством которого я a priori (как необходимое) познаю, что нечто существует, а практическое-то, посредством которого я a priori познаю, что должно произойти. Если то, что нечто существует или должно произойти, несомненно достоверно, но чем-то обусловлено, то некоторое определенное его условие или может быть абсолютно необходимым, или же его можно предполагать только как произвольное и случайное. В первом случае условие постулируется (per thesin), а во втором оно предполагается (per hypothesin). Так как существуют практические законы, безусловно необходимые (нравственные законы), то, если они необходимо предполагают какое-нибудь существование как условие возможности своей обязательной силы, это существование должно постулироваться, потому что обусловленное, от которого заключают к этому определенному условию, само познается a priori как абсолютно необходимое. Впоследствии мы покажем, что нравственные законы не только предполагают существование высшей сущности, но и, будучи в некотором ином отношении безусловно необходимыми, с полным правом постулируют ее, хотя, конечно, лишь практически; однако пока что мы этой аргументации касаться не будем.
Если речь идет только о том, что существует (а не о том, что должно существовать), то обусловленное, которое нам дается в опыте, всегда мыслится так же, как случайное; поэтому относящееся к нему условие нельзя из него познать как абсолютно необходимое: оно представляет собой лишь относительно необходимое или, вернее, нужное, однако само по себе и a priori произвольное предположение для познания разумом обусловленного. Следовательно, если в теоретическом знании должна быть познана абсолютная необходимость вещи, то этого можно было бы достигнуть только исходя из априорных понятий, а не из причины в ее отношении к существованию, данному в опыте.
Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование. Для предметов чувств это достигается посредством связи с каким-нибудь из моих восприятии по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, то у нас нет никакого средства познать их существование, потому что его необходимо было бы познавать совершенно a priori, между тем как осознание нами всякого существования (будь то непосредственно восприятиями или посредством выводов, связывающих что-то с восприятием) целиком принадлежит к единству опыта, и, хотя нельзя утверждать, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, тем не менее оно [имеет характер] предположения, которое мы ничем обосновать не можем.
(Кант, разбивка текста любопытна, отметить время
Итак, я утверждаю, что все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии; следовательно, если не положить в основу моральные законы или не руководствоваться ими, то вообще не может быть никакой рациональной теологии. В самом деле, все синтетические основоположения рассудка имеют имманентное применение, а для познания высшей сущности требуется трансцендентное применение их, к чему наш рассудок вовсе не приспособлен. Если эмпирически действительный закон причинности должен приводить к первосущности, то эта сущность должна была бы принадлежать к цепи предметов опыта, но в таком случае она, как и все явления, сама в свою очередь была бы обусловлена. Если же можно было бы позволить себе скачок за пределы опыта с помощью динамического закона отношения действий к их причинам, то какое же понятие мог бы доставить нам этот прием? Отнюдь не понятие о высшей сущности, так как опыт никогда не дает нам величайшего из всех возможных действий (которое свидетельствовало бы о такой же причине). Если бы нам было позволено заполнить этот пробел в полном определении одной лишь идеей высшего совершенства и первоначальной необходимости, чтобы не оставалось никакой пустоты в нашем разуме, то из милости это можно, правда, допустить, но этого нельзя требовать по праву неопровержимого доказательства. Таким образом, физикотеологическое доказательство, быть может, увеличивало бы силу других доказательств (если таковые возможны), связывая спекуляцию с созерцанием, но само по себе оно лишь подготовляет рассудок к теологическому знанию и дает ему прямое и естественное направление, а одно оно не могло бы завершить это дело.
Эти относительно первоначальные силы должны в свою очередь сравниваться между собой, чтобы, обнаружив согласие между ними, можно было бы подвести их под одну радикальную, т. е. абсолютную первоначальную, силу. Но это достигаемое разумом единство только гипотетическое. Утверждается не то, что такую силу действительно должно встретить, а то, что мы должны искать ее для разума, а именно с целью установления определенных принципов для различных правил, которые могут быть даны опытом, и, таким образом, где возможно, вносить систематическое единство в знание.
О невозможности космологического доказательства бытия Бога
Гипотетическое применение разума, основанное на идеях, [рассматриваемых] как проблематические понятия, собственно, не есть конститутивное применение, т. е. оно не такое применение, благодаря которому, если хотят судить по всей строгости, следовала бы истинность всеобщих правил, допускаемых в виде гипотезы; действительно, как же мы можем знать все возможные следствия, которые, вытекая из одного и того же принятого основоположения, доказывали бы его всеобщность? Это применение разума только регулятивное, и цель его- вносить, насколько возможно, единство в частные знания и тем самым приближать правила к всеобщности.
Здесь обнаруживается различие в способе мышления при одном и том же предположении, довольно тонкое, но чрезвычайно важное в трансцендентальной философии. Я могу иметь достаточное основание допускать нечто относительно (suppositio relativa), не имея, однако, права делать свое допущение безусловно (suppositio absoluta). Это различение оказывается верным, если речь идет только о регулятивном принципе, необходимость которого, правда, сама по себе познается нами, но источник этой необходимости мы не познаем, а признаем для него высшее основание лишь с той целью, чтобы тем определеннее мыслить всеобщность принципа, как, например, когда я мыслю себе сущность как существующую, соответствующую только идее, и притом трансцендентальной идее. Действительно, существование такой вещи я никогда не могу принимать за существование само по себе, так как для этого недостаточны понятия, посредством которых я могу мыслить себе предмет определенным, и условия объективной значимости моих понятий исключаются самой идеей. Понятия реальности, субстанции, причинности, даже понятия необходимости в существовании, если взять их вне того применения, при котором они делают возможным эмпирическое знание о предмете, не имеют значения, которое определяло бы какой-нибудь объект. Следовательно, они могут быть, правда, применены для объяснения возможности вещей в чувственно воспринимаемом мире, но не для объяснения возможности самого мироздания, так как это основание для объяснения должно было бы находиться вне мира и, стало быть, не есть предмет возможного опыта. Тем не менее я могу допускать такую непонятную сущность - предмет чистой идеи- по отношению к чувственно воспринимаемому миру, но не как существующую самое по себе. Действительно, если в основе возможно большего эмпирического применения моего разума лежит идея (систематически завершенного единства, о котором вскоре я буду говорить более определенно), которая сама по себе никогда не может быть показана в опыте адекватно, хотя для приближения к возможно большей степени эмпирического единства она неизбежно необходима, то я не только имею право, но и вынужден реализовать эту идею, т. е. полагать для нее действительный предмет, однако лишь как нечто вообще, что само по себе мне неизвестно и чему я только как основанию упомянутого систематического единства приписываю в отношении к этому единству свойства, аналогичные рассудочным понятиям в эмпирическом применении. Поэтому я по аналогии с реальностями в мире, с субстанциями, причинностью и необходимостью мыслю некую сущность, обладающую всем этим во всей полноте, и так как эта идея основывается только на моем разуме, то я могу мыслить эту сущность как самостоятельный разум, составляющий причину мироздания посредством идей величайшей гармонии и единства. При этом я оставляю в стороне все ограничивающие идею условия исключительно для того, чтобы при помощи такой первоосновы сделать возможным систематическое единство многообразного в мироздании и через посредство этого единства -возможно большее эмпирическое применение разума, ибо я рассматриваю все связи так, как если бы они были установлениями некоего высшего разума, лишь слабую копию которого составляет наш разум. В таком случае я мыслю себе эту высшую сущность исключительно посредством понятий, которые, собственно, имеют применение только в чувственно воспринимаемом мире; но так как указанное трансцендентальное предположение имеет у меня только относительное применение, а именно как субстрат возможно большего эмпирического единства, то я имею право мыслить сущность, которую я отличаю от мира, приписывая ей свойства, принадлежащие только чувственно воспринимаемому миру. В самом деле, я отнюдь не требую и не имею права требовать, чтобы этот предмет моей идеи был познан по тому, чем он может быть сам по себе; действительно, для этого у меня нет никаких понятий, и даже понятия реальности, субстанции, причинности и необходимости в существовании теряют всякий смысл и оказываются лишь названиями понятий без всякого содержания, если я отваживаюсь выйти с ними за пределы чувств. Я мыслю себе только отношение сущности, которая сама по себе совершенно неизвестна мне, к наибольшему систематическому единству мироздания исключительно для того, чтобы сделать ее схемой регулятивного принципа возможно большего эмпирического применения моего разума.
Итак, заключают от повсеместно наблюдаемых в мире порядка и целесообразности как совершенно случайного устроения к существованию причины, соразмерной этому устроению. Но понятие этой причины должно дать нам какое- нибудь совершенно определенное знание о ней; следовательно, оно должно быть понятием сущности, которая обладает всем могуществом, всей мудростью и т. д.- одним словом, всем совершенством как сущность вседовлеющая. В самом деле, предикаты очень большого, удивительного, неизмеримого могущества и превосходства не дают никакого определенного понятия и, собственно, не указывают, что представляет собой вещь саму по себе, а суть лишь касающиеся отношений представления о величине предмета, сравниваемого наблюдателем (мира) с собой и со своей способностью понимания; они оказываются одинаково хвалебными как в том случае, когда мы увеличиваем предмет, так и в том, когда мы уменьшаем по отношению к нему наблюдателя. Если речь идет о величине (совершенства) веши вообще, то у нас нет иного определенного понятия, кроме того, которое охватывает все возможное совершенство, и только вся совокупность (omnitudo) реальности определена в понятии целиком.
Возможны только три способа доказательства бытия Бога исходя из спекулятивного разума
Так же обстоит дело, когда утверждают или оспаривают столь известный, пущенный в ход Лейбницем и удачно подновленный Бонне закон непрерывной лестницы тварей, который есть не что иное, как следование основоположению о сродстве, опирающемуся на интерес разума; в самом деле, наблюдение природы и проникновение в ее устройство не могут дать повод к установлению этого закона как объективного утверждения. Ступени такой лестницы тварей, как они могут быть даны опытом, слишком далеко отстоят друг от друга, и наши так называемые мелкие различия обычно в самой природе суть столь глубокие пропасти, что на такие наблюдения нельзя рассчитывать как на цели природы (в особенности ввиду того, что при огромном многообразии вещей всегда легко найти некоторые сходства и степени приближения). Наоборот, метод, каким следует искать по такому принципу порядок в природе, и максима, согласно которой такой порядок рассматривается как имеющий свою основу в природе вообще, хотя и неясно, где и в какой мере, составляют, конечно, правильный и превосходный регулятивный принцип разума; но, как регулятивный принцип, он заходит столь далеко, что опыт или наблюдение не может с ним сравняться, однако он ничего не определяет, а только указывает опыту путь к систематическому единству.
Отсюда видно лишь, что систематическое или достигаемое разумом единство многообразных рассудочных знаний есть логический принцип, требующий помочь рассудку посредством идей там, где он один не может дойти до правил, и вместе с тем привести различные правила его, насколько возможно, к согласию (систематическому) под одним принципом и тем самым к связности. Что же касается вопроса, не предназначены ли свойства предмета или природа рассудка, познающего их, как таковые, сами по себе к систематическому единству и нельзя ли в какой-то мере a priori постулировать это единство также и безотносительно к такому интересу разума и, значит, сказать, что все возможные рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют достигнутое разумом единство и подчинены общим принципам, из которых они могут быть выведены, несмотря на все свои различия, - это утверждение было бы трансцендентальным основоположением разума, которое установило бы не только субъективную и логическую необходимость систематического единства как метода, но и его объективную необходимость.
Но всякая вещь, если иметь в виду ее возможность, подчинена еще принципу полного определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они сопоставляются со своими противоположностями, ей должен быть присущ один. Это основоположение опирается не только на закон противоречия, так как оно кроме отношения двух противоречащих друг другу предикатов рассматривает всякую вещь еще в отношении ко всей сфере возможного как совокупности всех предикатов вещей вообще и, предполагая всю эту сферу как априорное условие, представляет всякую вещь так, как она выводит свою собственную возможность из своего участия во всей сфере возможного. Следовательно, принцип полного определения касается содержания, а не только логической формы. Этот принцип есть основоположение о синтезе всех предикатов, которые должны составлять полное понятие вещи, а не только аналитического представления посредством одного из двух противоположных друг другу предикатов, и содержит в себе трансцендентальное предположение, а именно предположение о материи для всякой возможности, которая должна a priori содержать в себе данные для частной возможности всякой вещи.
Далее, ничто не мешает нам принимать эти идеи за объективные и гипостазировать их, за исключением лишь космологической идеи, в которой разум впадает в антиномии, если он хочет осуществить ее (психологическая и теологическая идеи не содержат в себе антиномии). Действительно, противоречий в них нет; так каким же образом мог бы кто-нибудь оспаривать их объективную реальность, если отрицающие их возможность знают о них так же мало, как и утверждающие возможность их! Однако для того, чтобы принимать что-то, еще не достаточно не встречать никаких положительных препятствий; и нам не может быть позволено вводить в качестве действительных и определенных предметов выходящие за пределы всех наших понятий, хотя и не противоречащие им, фикции, основываясь только на доверии к спекулятивному разуму, стремящемуся завершить свой труд. Следовательно, сами по себе они не должны быть приняты, а должны иметь реальную значимость только как схемы регулятивного принципа систематического единства всех знаний природы, стало быть, они должны быть положены в основу только как аналог действительным вещам, а не как действительные вещи в себе. Мы освобождаем предмет идеи от условий, которые ограничивают наши рассудочные понятия, но которые единственно и дают нам возможность иметь определенное понятие вещи. Таким образом, мы мыслим нечто такое, о чем мы понятия не имеем, каково оно само по себе, но отношение чего к совокупности явлений мы мыслим как аналогичное отношению явлений друг к другу.
Отсюда видно лишь, что систематическое или достигаемое разумом единство многообразных рассудочных знаний есть логический принцип, требующий помочь рассудку посредством идей там, где он один не может дойти до правил, и вместе с тем привести различные правила его, насколько возможно, к согласию (систематическому) под одним принципом и тем самым к связности. Что же касается вопроса, не предназначены ли свойства предмета или природа рассудка, познающего их, как таковые, сами по себе к систематическому единству и нельзя ли в какой-то мере a priori постулировать это единство также и безотносительно к такому интересу разума и, значит, сказать, что все возможные рассудочные знания (в том числе и эмпирические) имеют достигнутое разумом единство и подчинены общим принципам, из которых они могут быть выведены, несмотря на все свои различия, - это утверждение было бы трансцендентальным основоположением разума, которое установило бы не только субъективную и логическую необходимость систематического единства как метода, но и его объективную необходимость.
От характера, порядка и единства, нас мире, в котором должна быть допущена,i и ее правила, а именно природа и свобода, естественная теология заключает к свойствам и существованию творца мира. Поэтому она восходит от этого мира к высшему мысля); существу или как принципу всего естественного порядка и совершенства, или же как принципу всего нравственного по; и совершенства. В первом случае она называется физиологией, а во втором- этикотеологией.
Все ошибки в аргументации легче всего вскрыть, если показать их в силлогистической (schulgerechte) форме. Мы приступим теперь к такому изложению их.
Рассматривая антиномию чистого разума, мы сказали, что все вопросы, предлагаемые чистым разумом, безусловно должны допускать ответ и что оправдываться ограниченностью нашего познания, что во многих вопросах о природе столь же неизбежно, сколь и справедливо, здесь непозволительно, так как здесь вопросы задаются не о природе вещей, их предлагает сама природа разума и касаются они исключительно его внутреннего устройства. Это на первый взгляд смелое высказывание мы можем теперь подтвердить в отношении двух вопросов, возбуждающих большой интерес у чистого разума, и тем самым мы можем полностью завершить свое исследование диалектики чистого разума.
Если же ни понятие о вещах вообще, ни опыт относительно какого бы то ни было существования вообще не могут дать того, что требуется, то остается испытать еще одно средство, а именно не служит ли определенный опыт, стало быть, опыт, касающийся вещей данного нам мира, а также их свойств и их порядка, таким доводом, который мог бы привести нас к твердому убеждению в существовании высшей сущности. Такое доказательство мы назовем физикотеологическим. Если бы и оно было невозможно, то из одного лишь спекулятивного разума вообще невозможно никакое удовлетворительное доказательство существования сущности, которая соответствовала бы нашей трансцендентальной идее.
Я поясню это. Следуя этим идеям как принципам, мы должны, во-первых, (в психологии) стараться, чтобы наша душа во всех своих явлениях, действиях и восприятиях руководствовалась внутренним опытом так, как если бы она была простой субстанцией, которая, обладая личным тождеством, существует постоянно (по крайней мере на протяжении жизни), между тем как состояния ее, к которым состояния тела относятся лишь как внешние условия, непрестанно меняются. Во-вторых, (в космологии) мы должны прослеживать условия и внутренних и внешних явлений природы, проводя такое исследование, которое нигде не может быть закончено, как если бы оно само по себе было бесконечным и не имело первого или высшего звена; хотя мы на этом основании не отвергаем за пределами всех явлений чисто умопостигаемые первые основания их, однако никогда не должны пользоваться ими для объяснения природы, так как вообще не знаем их. Наконец, в-третьих, (в отношении теологии) все, что только может принадлежат к связи возможного опыта, мы должны рассматривать так, как если бы возможный опыт составлял абсолютное, но совершенно зависимое и внутри чувственно воспринимаемого мира все еще обусловленное единство, но в то же самое время как если бы совокупность всех явлений (сам чувственно воспринимаемый мир) имела вне своего объема одно высшее и вседовлеющее основание, а именно как бы самостоятельный, первоначальный и творческий разум, в отношении к которому мы направляем все эмпирическое применение нашего разума в его наибольшей широте так, как если бы сами предметы возникли из этого прообраза всякого разума. Это означает, что мы должны выводить внутренние явления души не из простой мыслящей субстанции, а друг из друга соответственно идее простой сущности; мы не должны выводить порядок мира и его систематическое единство из высшего мыслящего существа, а должны из идеи премудрой причины заимствовать правило, согласно которому следует наилучшим образом применять разум для его собственного удовлетворения при связывании причин и действий в мире.
О невозможности космологического доказательства бытия Бога
Итак, заключают от повсеместно наблюдаемых в мире порядка и целесообразности как совершенно случайного устроения к существованию причины, соразмерной этому устроению. Но понятие этой причины должно дать нам какое- нибудь совершенно определенное знание о ней; следовательно, оно должно быть понятием сущности, которая обладает всем могуществом, всей мудростью и т. д.- одним словом, всем совершенством как сущность вседовлеющая. В самом деле, предикаты очень большого, удивительного, неизмеримого могущества и превосходства не дают никакого определенного понятия и, собственно, не указывают, что представляет собой вещь саму по себе, а суть лишь касающиеся отношений представления о величине предмета, сравниваемого наблюдателем (мира) с собой и со своей способностью понимания; они оказываются одинаково хвалебными как в том случае, когда мы увеличиваем предмет, так и в том, когда мы уменьшаем по отношению к нему наблюдателя. Если речь идет о величине (совершенства) веши вообще, то у нас нет иного определенного понятия, кроме того, которое охватывает все возможное совершенство, и только вся совокупность (omnitudo) реальности определена в понятии целиком.
Трансцендентальная теология или задается целью вывести существование первосущности из опыта вообще (не определяя точнее, каков мир, к которому он относится), и то называется космотеологией, или же она надеется на существование посредством одних лишь понятия помощи опыта, и тогда называется онтотелогией.
Поэтому, если я допускаю божественную сущность, я, правда, не имею никакого понятия ни о внутренней возможности ее высшего совершенства, ни о необходимости ее существования, но все же могу удовлетворительно ответить на все вопросы, касающиеся случайного, и могу доставить разуму величайшее удовлетворение в отношении искомого наибольшего единства в его эмпирическом применении, однако не в отношении самого этого предположения; отсюда видно, что не знания разума, а его спекулятивный интерес дает ему право исходить из столь далеко выходящего за его сферу пункта, чтобы рассматривать из него свои объекты в виде завершенного целого.
Это трансцендентальное допущение мы удивительным образом находим в скрытой форме также в основоположениях философов, хотя они не всегда замечают это или не признаются в этом себе. Что все многообразие единичных вещей не исключает тождества вида, что различные виды должны рассматриваться лишь как различные определения немногих родов, а эти в свою очередь -как определения еще более высоких классов, что, следовательно, должно искать некоторое систематическое единство всех возможных эмпирических понятий, поскольку они могут быть выведены из более высоких и более общих понятий, -это есть школьное правило, без которого не было бы никакого применения разума, потому что мы можем заключать от общего к частному лишь постольку, поскольку в основу полагаются общие свойства вещей, которым подчинены частные свойства.
В самом деле, нельзя понять, каким образом логический принцип достигаемого разумом единства правил мог бы иметь место, если бы не предполагался трансцендентальный принцип, благодаря которому такое систематическое единство как присущее самим объектам допускается a priori и необходимо. Действительно, по какому же праву разум в логическом применении мог бы требовать, чтобы многообразие сил, которое природа делает доступным нашему познанию, рассматривалось только как скрытое единство и по возможности выводилось из какой-то первоначальной силы, если бы разум был свободен утверждать, что в такой же степени возможно, чтобы все силы были разнородны и чтобы систематическое единство выведения их не было адекватно природе? Ведь в таком случае он действовал бы прямо против своего назначения, ставя себе целью идею, которая совершенно противоречила бы устроению природы. Нельзя также утверждать, что из случайных свойств природы он раньше выводил это единство по принципам разума. Действительно, закон разума, требующий искать это единство, необходим, так как без него мы не имели бы никакого разума, без разума не имели бы никакого связного применения рассудка, а без этого применения не имели бы никакого достаточного критерия эмпирической истинности, ввиду чего мы должны, таким образом, предполагать систематическое единство природы непременно как объективно значимое и необходимое.
Недостаточно описывать образ действия нашего разума и его диалектику- надо пытаться еще обнаружить ее источники, чтобы иметь возможность объяснить самое эту видимость как феномен рассудка, так как идеал, о котором мы говорим, основывается на естественной, а не на произвольной только идее. Поэтому я спрашиваю: как приходит разум к рассмотрению всякой возможности вещей как производной oт одной-единственной возможности, лежащей в основе, а именно от возможности высшей реальности, и затем допускает ее как содержащуюся в особой первосущности?
Итак, если нас спрашивают (имея в виду трансцендентальную теологию), во-первых, существует ли что-то отличное от мира, что содержит в себе основание порядка мира и его связи по всеобщим законам, то ответ таков: без сомнения. Так как мир есть сумма явлений, то должно существовать их трансцендентальное, т. е. мыслимое только для чистого разума, основание. Во-вторых, если меня спрашивают, есть ли эта сущность субстанция, обладающая высшей реальностью, необходимая и т. п., то я отвечаю, что этот вопрос не имеет никакого значения. Действительно, все категории, посредством которых я пытаюсь составить себе понятие о таком предмете, имеют только эмпирическое применение и лишены всякого смысла, если применяются не к объектам возможного опыта, т. е. не к чувственно воспринимаемому миру. Вне этой области они лишь обозначения для понятий, которые можно допустить, но посредством которых ничего нельзя понять. Наконец, в-третьих, если нас спрашивают, не можем ли мы по крайней мере мыслить эту отличную от мира сущность по аналогии с предметами опыта, то на это следует ответить: конечно, но только как предмет в идее, а не в реальности, а именно лишь поскольку он есть неизвестный для нас субстрат систематического единства, порядка и целесообразности устройства мира, которые разум должен сделать регулятивным принципом своего исследования природы. Более того, мы можем, даже без боязни и не навлекая на себя упреков, допустить в этой идее некоторые виды антропоморфизма, полезные для упомянутого регулятивного принципа. Действительно, это всегда есть лишь идея, относящаяся не прямо к отличной от мира сущности, а к регулятивному принципу систематического единства мира, и притом только посредством схемы его, а именно высшего мыслящего существа, создавшего это единство по мудрым замыслам. Это вовсе не позволяет нам мыслить, какова эта
В основе последнего способа мышления, совершенно очевидно, лежит также логический принцип, имеющий в виду систематическую полноту всех знаний, причем я, начиная с рода, нисхожу к многообразию, которое может содержаться в нем, и таким образом стараюсь придать системе широту, подобно тому как в первом случае, восходя к роду, я стараюсь придать ей простоту. Действительно, подобно тому как из пространства, занимаемого материей, не видно, до каких пор она делима, точно так же из объема понятия, обозначающего род, не видно, до каких пор может продолжаться деление его. Поэтому для каждого рода требуются различные виды, а для видов- различные подвиды; а так как и последние всегда в свою очередь имеют объем (объем как conceptus communis), то разум при своем расширении требует, чтобы ни один вид не рассматривался сам по себе как самый низший, потому что, будучи все еще понятием, которое содержит в себе только то, что обще различным вещам, оно не определено целиком, стало быть, не может быть отнесено прямо к единичному и, следовательно, всегда должно содержать в себе другие понятия, т. е. подвиды. Этот закон спецификации можно было бы выразить так: entium varietates поп temere esse minuendas.
Итак, разум подготавливает рассудку его поле деятельности: 1) посредством принципа однородности многообразного в рамках высших родов; 2) посредством основоположения о разнообразии однородного в рамках низших видов; а для завершения систематического единства он присоединяет 3) еще закон сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду путем постепенного нарастания различий. Эти принципы мы можем назвать принципами однородности, спецификации и непрерывности форм. Последний принцип возникает от соединения двух первых принципов, после того как систематическая связь завершена в идее как путем восхождения к высшим родам, так и путем нисхождения к низшим видам; в самом деле, в этом случае все многообразия оказываются родственными друг другу, так как все они ведут свое происхождение от одного высшего рода через все ступени расширенного определения.
Рассудок служит предметом для разума точно так же, как чувственность служит предметом для рассудка. Задача разума-сделать систематическим единство всех возможных эмпирических действий рассудка, подобно тому как рассудок связывает посредством понятий многообразное [содержание] явлений и подводит его под эмпирические законы. Но действия рассудка без схем чувственности неопределенны; точно так же само по себе неопределенно и достигаемое разумом единство в отношении условии, при которых рассудок должен связывать в систему свои понятия, а также в отношении степени, до которой он должен устанавливать эту связь. Однако хотя для полного систематического единства всех рассудочных понятии нельзя найти никакой схемы в созерцании, тем не менее может и должен быть дан некий аналог такой схеме, и им служит идея максимума подразделения и объединения рассудочных знаний в один принцип. Действительно, наибольшее и абсолютно завершенное можно мыслить как определенное, потому что [при этом] устраняются все ограничивающие условия, дающие неопределенное многообразие. Следовательно, идея разума представляет собой аналог схеме чувственности, но с той разницей, что применение рассудочных понятий к схеме разума есть (в отличие от применения категорий к их чувственным схемам) не знание о самом предмете, а только правило или принцип систематического единства всего применения рассудка. Далее, так как всякое основоположение, a priori устанавливающее для рассудка полное единство его применения, приложимо, хотя только косвенно, также к предметам опыта, то основоположения чистого разума имеют объективную реальность также и в отношении этих предметов, однако не для того, чтобы что-то определять в них, а только для того, чтобы указать, каким путем эмпирическое и определенное применение рассудка в опыте может быть полностью согласовано само собой благодаря тому, что оно в как можно большей степени приводится в связь с принципом полного единства и выводится из него.
Но всякая вещь, если иметь в виду ее возможность, подчинена еще принципу полного определения, согласно которому из всех возможных предикатов вещей, поскольку они сопоставляются со своими противоположностями, ей должен быть присущ один. Это основоположение опирается не только на закон противоречия, так как оно кроме отношения двух противоречащих друг другу предикатов рассматривает всякую вещь еще в отношении ко всей сфере возможного как совокупности всех предикатов вещей вообще и, предполагая всю эту сферу как априорное условие, представляет всякую вещь так, как она выводит свою собственную возможность из своего участия во всей сфере возможного. Следовательно, принцип полного определения касается содержания, а не только логической формы. Этот принцип есть основоположение о синтезе всех предикатов, которые должны составлять полное понятие вещи, а не только аналитического представления посредством одного из двух противоположных друг другу предикатов, и содержит в себе трансцендентальное предположение, а именно предположение о материи для всякой возможности, которая должна a priori содержать в себе данные для частной возможности всякой вещи.
Итак, разум подготавливает рассудку его поле деятельности: 1) посредством принципа однородности многообразного в рамках высших родов; 2) посредством основоположения о разнообразии однородного в рамках низших видов; а для завершения систематического единства он присоединяет 3) еще закон сродства всех понятий, требующий непрерывности перехода от одного вида ко всякому другому виду путем постепенного нарастания различий. Эти принципы мы можем назвать принципами однородности, спецификации и непрерывности форм. Последний принцип возникает от соединения двух первых принципов, после того как систематическая связь завершена в идее как путем восхождения к высшим родам, так и путем нисхождения к низшим видам; в самом деле, в этом случае все многообразия оказываются родственными друг другу, так как все они ведут свое происхождение от одного высшего рода через все ступени расширенного определения.
Этому понятию нельзя отказать в некоторой основательности, если речь идет о решениях, а именно если мы уже признали существование какой-то необходимой сущности и пришли к общему мнению, что необходимо решить, куда ее отнести; действительно, в таком случае нельзя сделать более удачный выбор или, вернее, выбора совсем нет, и мы вынуждены высказаться в пользу абсолютного единства полной реальности как первоисточника возможности. Но если ничто не заставляет нас принимать решение и мы охотнее оставили бы вопрос открытым до тех пор, пока веские доводы не вынудят нас к согласию, т. е. если мы имеем дело только с обсуждением вопроса о том, что мы знаем об этой задаче и что нам только кажется известным, тогда вышеуказанный вывод представляется нам вовсе не в столь выгодном свете и нуждается в благосклонном отношении, дабы восполнить пробел в его законных притязаниях.
Мы не будем здесь придираться к естественному разуму за его вывод, когда он на основании аналогии между некоторыми продуктами природы и произведениями человеческого умения, насилующего природу и заставляющего ее действовать не согласно ее целям, а приспособляться к нашим целям (на основании сходства этих продуктов природы с домами, кораблями, часами), заключает, что такая же причинность, а именно рассудок и воля, лежит в основе природы, и при этом выводит внутреннюю возможность свободно действующей природы (которая единственно и делает возможным все искусство и, быть может, даже самый разум) также из некоторого другого умения, хотя и сверхчеловеческого; быть может, такой способ умозаключения не выдержал бы строгой трансцендентальной критики, но все же нельзя не признать, что если уж мы должны указать причину, то у нас нет здесь более верного пути, как заключать по аналогии с подобными целесообразными произведениями, единственными, причина и способ действия которых хорошо нам известны. Разум не мог бы найти у себя самого оправдания, если бы он пожелал вместо известной ему причинности прибегнуть к непонятным и недоказуемым основаниям для объяснения.
Но этот логический закон continui specierum (formarum logicarum) предполагает трансцендентальный закон (lex continui in natura), без которого применение рассудка приводило бы только к заблуждениям перечисленными выше предписаниями, так как оно, быть может, избрало бы путь, прямо противоположный природе. Следовательно, этот закон должен опираться на чистые трансцендентальные, а не эмпирические основания. Ведь в последнем случае он появился бы позднее, чем системы [знания], между тем как на самом деле первое, что создано указанным законом,- это систематичность естествознания. За этими законами не скрывается также намерение производить проверку, предпринимаемую как простые попытки, хотя, конечно, такая связь- там, где она имеется,- дает серьезный повод считать гипотетически вымышленное единство обоснованным, и таким образом эти законы полезны также и в этом отношении. Из них ясно видно, что экономность числа основных причин, многообразие действий и проистекающее отсюда сродство звеньев природы сами по себе рассматриваются ими как разумные и соответствующие природе; следовательно, эти основоположения значимы сами по себе, а не только как методические приемы.
Все пути, по которым можно следовать с этой целью, или начинаются с определенного опыта и познанной им особой природы нашего чувственно воспринимаемого мира, восходя от нее по законам причинности до высшей причины, находящейся вне мира, или эмпирически полагают в основу лишь неопределенный опыт, т. е. какое-нибудь существование [вообще], или, наконец, отвлекаются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий заключают совершенно a priori к существованию высшей причины Первое доказательство называется физикотеалогическим, второе- космологическим, а третье- онтологически м Других доказательств нет и не может быть.
РАЗДЕЛ ВТОРОЙ
О невозможности космологического доказательства бытия Бога
Следовательно, гипотетическое применение разума имеет целью систематическое единство рассудочных знаний, а это единство служит критерием истинности правил. Но систематическое единство (только как идея) есть, с другой стороны, исключительно лишь предусматриваемое единство, которое само по себе должно рассматриваться не как данное, а лишь как проблема; однако оно служит для того, чтобы подыскать принцип к многообразному и частному применению рассудка и тем самым привести его также к случаям, которые не даны, и придать ему связность.
Следовательно, первый закон предотвращает чрезмерное увлечение многообразием различных первоначальных родов и рекомендует нам однородность; второй закон, наоборот, сдерживает эту склонность к согласию и заставляет нас различать подвиды, прежде чем обратиться со своим общим понятием к индивидууму. Третий закон соединяет оба первых закона, предписывая при высшем многообразии однородность через постепенный переход от одного вида к другим, вследствие чего обнаруживается сродство различных ветвей, поскольку все они выросли из одного ствола.
Таким образом, допуская подобные идеальные сущности, мы, собственно, не расширяем нашего знания за пределы объектов возможного опыта, а только расширяем его эмпирическое единство посредством систематического единства, для которого идея дает нам схему, имеющую, стало быть, силу не конститутивного, а только регулятивного принципа. В самом деле, из того, что мы полагаем соответствующую идее вещь, нечто или действительную сущность, вовсе еще не следует, будто мы хотим расширить наше знание о вещах посредством трансцендентальных понятий; ведь эта сущность полагается в основу только в идее, а не сама по себе, стало быть, только для того, чтобы выразить систематическое единство, которым мы должны руководствоваться в эмпирическом применении разума, вовсе не решая вопроса, каково основание этого единства или внутренняя природа такой сущности, от которой как от причины зависит это единство.
Таков, следовательно, естественный путь человеческого разума. Сначала он убеждается в существовании какой-то необходимой сущности. В ней он признает безусловное существование. Затем он ищет понятие того, что независимо от каких бы то ни было условий, и находит его в том, что само служит достаточным условием для всего остального, т. е. в том, что содержит в себе всю реальность. Но безграничное все есть абсолютное единство, приводящее к понятию единой, а именно высшей, сущности; так разум заключает, что высшая сущность как первооснова всех вещей существует безусловно необходимо.
Я ограничиваюсь здесь дефиницией теоретического знания как такого, посредством которого я познаю, что существует, а практического- как такого, посредством которого я представляю себе, что должно существовать. Соответственно этому теоретическое применение разума есть то, посредством которого я a priori (как необходимое) познаю, что нечто существует, а практическое-то, посредством которого я a priori познаю, что должно произойти. Если то, что нечто существует или должно произойти, несомненно достоверно, но чем-то обусловлено, то некоторое определенное его условие или может быть абсолютно необходимым, или же его можно предполагать только как произвольное и случайное. В первом случае условие постулируется (per thesin), а во втором оно предполагается (per hypothesin). Так как существуют практические законы, безусловно необходимые (нравственные законы), то, если они необходимо предполагают какое-нибудь существование как условие возможности своей обязательной силы, это существование должно постулироваться, потому что обусловленное, от которого заключают к этому определенному условию, само познается a priori как абсолютно необходимое. Впоследствии мы покажем, что нравственные законы не только предполагают существование высшей сущности, но и, будучи в некотором ином отношении безусловно необходимыми, с полным правом постулируют ее, хотя, конечно, лишь практически; однако пока что мы этой аргументации касаться не будем.
Если речь идет только о том, что существует (а не о том, что должно существовать), то обусловленное, которое нам дается в опыте, всегда мыслится так же, как случайное; поэтому относящееся к нему условие нельзя из него познать как абсолютно необходимое: оно представляет собой лишь относительно необходимое или, вернее, нужное, однако само по себе и a priori произвольное предположение для познания разумом обусловленного. Следовательно, если в теоретическом знании должна быть познана абсолютная необходимость вещи, то этого можно было бы достигнуть только исходя из априорных понятий, а не из причины в ее отношении к существованию, данному в опыте.
Итак, что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование. Для предметов чувств это достигается посредством связи с каким-нибудь из моих восприятии по эмпирическим законам; но что касается объектов чистого мышления, то у нас нет никакого средства познать их существование, потому что его необходимо было бы познавать совершенно a priori, между тем как осознание нами всякого существования (будь то непосредственно восприятиями или посредством выводов, связывающих что-то с восприятием) целиком принадлежит к единству опыта, и, хотя нельзя утверждать, что существование вне области опыта абсолютно невозможно, тем не менее оно [имеет характер] предположения, которое мы ничем обосновать не можем.
(Кант, разбивка текста любопытна, отметить время
-
-
18.11.2009 в 19:23-
-
19.11.2009 в 09:45это ыдержки из Канта с периодически нарушающейся последовтельностью)